Velkommen til Tendai eSangha!

Bliv en del af eSangha – et gratis og uforpligtende online fællesskab for alle med interesse for buddhisme og meditation. Deltag i meditationskurser, online meditationer og diskussioner, læs artikler, stil spørgsmål eller lyt til podcasts om buddhisme og meditation. Alle er velkomne.Opret dig som bruger af eSangha.

Medlemskab er gratis og ganske uforpligtende. Vi passer naturligvis godt på dine oplysninger, og videregiver dem ikke til andre.



Lidt fra eSanghaen (log ind for at læse hele artiklen)

Log ind

Brugernavn
Kodeord

» Glemt kodeord?


At bære andres dukkha

Vi kender alle sammen mennesker som kan være yderst kritiske overfor os – som lader os bære deres lidelse, deres dukkha. Ofte er vi selv den person. Men lige så ofte er det mennesker som vi elsker, som vi lever tæt på eller sammen med. Det er forholdsvis nemt at se løsningen på vores selvkritik. Det er “bare” at holde op med at være det. Så snart vi hører den kritiske stemme i hovedet, bestemmer vi os for ikke at lytte. Det er nemt at lade være at lytte, det er beslutningen om det der er svær (!). Men det kan lade sig gøre, med en fast beslutning og masser og masser af øvelse. Men hvad hvis den der er hård ved os, er en som vi er tæt på og som vi måske elsker? Det er ikke lige sådan at få dem til at tie stille, er det? Måske giver buddhismen nogen svar?

 

Kan buddhister sætte grænser?

Der er ingen tvivl om at vi lærer andre folk hvordan de skal behandle os. Og vil vi have de skal behandle os anderledes, må vi fortælle det. Ingen kan gætte sig til at de såre os, især ikke hvis vi har ladet dem gøre det i årevis! Og igen må vi øve os; åbne munden og få det sagt. Ofte er vi så vandt til at høre bemærkningerne at vi mærker nok stikket når de bliver afleveret, men hurtigt har glemt det igen. Men det gør ikke personens handling mere ok!

Når vi formidler det, for det skal vi (vi skal ikke – fordi vi er buddhister – lade andre behandle os, og dermed dem selv, uhensigtsmæssigt) så skal vi være klare og tydelige og gode til at sortere fra. Vi skal formulere hvad der er uhensigtsmæssig, hvad det gør ved os og ikke mere! Lad være at putte en masse smat på af følelser og tanker. Aflever beskeden og forvent så at den bliver taget til efterretning. Hvis den ikke gør, så giv den klart og tydeligt igen uden vrede, uden sårede følelser. Det er alt hvad vi kan gøre. Eller, det er ikke sandt; vi kan gøre andre den tjeneste at vise dem hvordan vi behandler os pænt, ved at behandle os selv pænt og ved at behandle dem pænt. Går du og er selvkritisk er det, desværre, en invitation til andre til at gøre det samme. Så lad være med det. Og lad være at være hård ved andre.

Men hvad så hvis vedkommen ikke vil høre; hvad hvis den du holder af er SÅ fanget i sit kritiske mønster at vedkommen ikke kan se det, uanset hvor klart vi ellers formulerer os? Så er vi nødt til at tage en anden beslutning, en der beskytter os så meget som muligt. Beslutningen handler ikke om at fjerne os og krybe i skjul, men om at lade være at tage kritikken ind. Det kan lyder sværere end at lade være at lytte til egen selvkritik, men det er det ikke. Det kræver øvelse og en beslutning om ikke at lade vedkommens lidelse vokse, ved at at to skal bære rundt på den. Det bliver den ikke lettere af! Ingen er kritiske eller onde fordi de har det godt. Ingen! Enhver der opfører sig ubehageligt overfor andre, gør det på grund af deres egen lidelse – deres dukkha. Vi skal have stor medfølelse med mennesker der lider så meget at de åbner munden og deler det ud til os. Men igen; stor medfølelse betyder ikke vi tager imod. Vi kan ikke tvinge nogen til at holde mund. Vi kan derimod godt bestemme os for ikke at tage det ind. Sådan hjælper vi også bedst den anden; at lade være at sprede vedkommens lidelse yderligere. Det er vedkommens valgt om han vil blive ved, men det er ultimativt dit valg om du gider tage vedkommens dukkha med dig, gøre den til din og bære rundt på den.

af Senshin K. O’Brien

 

Denne artikel er en del af eSanghas bibliotek. Registrer dig gratis og uforpligtende på eSangha for at få adgang til alle artiklerne, og deltage i debatten.

’Veje til frygtløshed’ og ’Zen Heart’

Jeg har i længere tid været meget inspireret af 2 bøger. Så meget at de er blevet en vigtig del af min meditation og praksis. Derfor vil jeg gerne forsøge at dele mine gode erfaringer med disse bøger med jer andre. Måske en enkelt eller 2 vil kun få samme glæde af bøgerne som jeg.

 

To gode buddhistiske bøger

-Pema Chödrön: Vejen til frygtløshed
-Ezra Bayda: Zen Heart
De to forfattere har udgivet rigtig mange andre bøger. Jeg har også læst Ezra Baydas ’Saying Yes to Life’ som indeholder korte kloge tekster som understøtter meditation. De øvrige bøger har jeg ikke læst.
Begge bøger giver en virkelig god forklaring på hvad der forhindrer os i at leve med et åbent sind. Hvorfor vi ofte forbliver fastlåst i vores holdninger og livsanskuelser, selvom de giver os så meget smerte. Jeg brugte bøgerne til at få råd om hvor jeg skulle/skal kigge på i meditation, for at se hvor jeg strander igen og igen. Det er så svært at se hvor det sker. Især Zen Heart beskriver hvilke flugtmuligheder de fleste af os bruger for at undgå at ’mærke livet’. Når der kommer følelser bruger vi tankerne til at undgå at mærke dem. Dermed får vi ikke forholdt os til hvad der virkelig sker. Vi bygger vores egen ’drømmeverden’op omkring det skete, som ofte er langt fra virkeligheden.

 

Meditation

Grunden til at vi gør sådan, er at vi ikke ønsker at mærke livet – det er ikke som vi synes det skal være. Andre er ikke som de skal være. Vores regering handler ikke som den skal. Personligt kan vi heller ikke selv leve op til vores egne forventninger. Og hvad gør man så? Det giver begge bøger hjælp til. De beskriver den umiddelbart svære vej vi kan vælge at gå, gennem buddhistisk meditation. Eller måske snarere den vej som synes svær, fordi den skubber os ud af vores ’drømmeverden’. Drømmeverdenen som er den kendte og umiddelbart trygge verden vi normalt lever i. Bøgerne beskriver hvordan man kan vælge KUN at være nærværende/opmærksom, ikke reagere på de tanker, som kommer i forbindelse med det skete. Vælge at blive i situationen som den er, uden at fortælle vores egen historie om den. At kigge på hvad det er der virkelig sker. Blive indtil situationen ændre sig igen – som den jo altid gør. Der efter er der så mulighed for at kigge på hvad lidelsen skyldes, hvis det er det som skal ske. Men vent og bliv blot i meditationen – indtil det går over.

Denne proces er kun mulig hvis man har medfølelse med sig selv undervejs. Den form for meditation kræver nemlig stort mod, men også rigtig meget forståelse og medfølelse med sig selv. Ellers er det ikke muligt at gå denne vej. Ellers er det ikke muligt at holde ud at se verden, og ikke mindst en selv, som man er. Det synes jeg også bøgerne hjælper med.

Erfaringen er at når vi først får begyndt på denne praksis, når vi begynder at se lidt mere af virkeligheden, at se mere klart – bare en gang imellem – åbner muligheden sig også for at se andre mere klart. Man begynder at se på andre med samme medfølelse som man viser sig selv. Når man ser hvordan man selv går blindt rundt meget af tiden, åbner det ens øjne for andres lidelser. Livet bliver større og mindre ensomt.

Husk at hver time i drømmeverdenen er en ikke-levet time. Livet kan leves uden at man er til stede og alle de muligheder der er, for at være til stede, går tabt.

Det pragtfulde og svære liv er lige ved hånden, hvis vi tør vælge det.

Se Senshins oversættelse af et af kapitlerne fra Zen Heart i eSanghas buddhistiske bibliotek. Det var faktisk her fra jeg fik min inspiration til at læse bogen.

Af Ansu Mette Munk Frisenvang

 

Denne artikel er en del af eSanghas bibliotek. Registrer dig gratis og uforpligtende på eSangha for at få adgang til alle artiklerne, og deltage i debatten.

 

Shodo – en buddhistisk praksis

Shodo betyder ’Penslens Vej’, og beskriver en buddhistisk vej til fuldkommen oplysning gennem kalligrafi. Tendai er en eklektisk skole; vi bruger pragmatisk løs af alle de forskellige praksisformer som har udviklet sig op igennem buddhismens historie, selv hvor de kan synes i indbyrdes modstrid.

 

Den buddhistiske vej

Vi tror på, at der er mange veje til den fuldkommen perfekte oplysning. Enhver kommer med sin egen karma, vi starter forskellige steder, og derfor ville det være tåbeligt at tro at alle har brug for én metode. Tre mennesker der skal til København kan ikke nødvendigvis bruge de samme kørselsvejledninger; det afhænger naturligvis af, hvor de starter fra…

I 2007 tog jeg til Caanan, New York for at se en buddhistisk kalligrafi-udstilling i min lærers tempel. Templet havde fået 37 kalligrafier, lavet af en gruppe japanske munke, som bl.a. omfattede Tendais Zazu (overhoved), adskillige Monseki-munke, og folk fra Tendai Kalligrafi Sammenslutning.

Buddhistisk kalligrafi, Shodo, kombinerer kunst og spirituelt udtryk. Det er en form for meditation som sigter mod at vække opmærksomhed og indsigt hos både kunstner og publikum, gennem børstens simple strøg. De færdige kalligrafier ser meget forskellige ud, da Shodo udtrykker kunstnerens sande natur – den som nok er ens for alle, men dog har uendeligt mange forskellige udtryk. Nogen er store, dristige strøg, mens andre er sarte og fine i udtrykket. Nogen er helt enkle, mens andre er mere detaljerede, og andre igen bruger Kanji tegnene kreativt, så de tegner billeder med skrift.

Enhver kan prøve Shodo som personlig meditation – man behøver hverken at kunne japansk, eller have en kunstnerisk åre. Jeg bruger stadig Shodo i min personlige meditation, efter et eksperiment med at have det som primær praksis henover sidste sommerferie. Jeg nyder koncentrationen og stilheden; elsker det præcise øjeblik hvor børsten møder papiret, som straks begynder at suge tuschen til sig.

Med jævne mellemrum har vi retreats hvor vi tilbyder alternative praksisformer, og Shodo er ofte med på programmet. Der er også den mulighed at man som sangha arrangerer en Shodo aften – vi vil gerne hjælpe!

Af Shomon Pia Trans

 

Denne artikel er en del af eSanghas bibliotek. Registrer dig gratis og uforpligtende på eSangha for at få adgang til alle artiklerne, og deltage i debatten.

Om maratonmunkenes 1000 dages bjergvandring

Det følgende er en opgave skrevet af et eSangha-medlem; Theis Jensen, om Tendai buddhismens Maratonmunkene. Han har været så venlig at stille den til rådighed for vores bibliotek, så alle kan få mulighed for at lære lidt om disse helt særlige praktiserende. og om deres praksis, Kaihogyo. Yderligere oplysninger kan findes i bogen ‘Maratonmunkene fra Hiei bjerget’ af John Stevens, som kan købes i Tendais buddhistiske eShop.

 

Om maratonmunkenes 1000 dages bjergvandring analyseret som et overgangsritual.

Indledning og problemformulering:

Da jeg første gang stiftede bekendtskab med de buddhistiske maratonmunke fra Hiei bjerget i Japan, var det i forbindelse med research til min egen maratontræning. Siden da har jeg været interesseret i disse munke og hvordan de praktiserer Buddhaens Dharma og integrerer en til deres egen buddhistiske praksis; en praksis, der virker så asketisk, at det for en vesterlænding som mig, afføder respekt samt en enorm fascination og beundring.

De buddhistiske maratonmunke, som jeg vælger at tage udgangspunkt i, er dem som tager den længst vej, som strækker sig til 1000 dage fordelt på 8 år. Andre har taget en mere overkommenlig strækning på 100 dage .

Derudover er det relevant at iagttage, at der er tale om Tendai buddhismen, som videregiver Dharmaen gennem Lotus Sutraen hvilket er en af Mahayanas sutraer, der har stor betydning i kinesisk og japansk buddhisme. Sutraen opfatter buddhismen, som et faretøj og altså ikke tre. Når jeg i denne opgave omtaler ”buddhistisk Dharma” er det derfor med henvisning til Tendai skolen og Lotus sutraens belæringer.

Som teori anvender jeg Arnold Van Gennep’s teori om overgangsritualer og Victor Turners teori om frugtbart kaos i liminalfasen. Jeg har valgt deres teorier fordi deres metoder, er anvendelige til at opnå forståelse for ritualer. Deres teorier vil jeg indledningsvis starte med at redegøre for. Efterfølgende redegør og analyserer jeg for maratonmunkenes færden, som den står beskrevet i e-bogen, ”Maratonmunkene fra hiei bjerge” (p. 79 – 115). Bogen er skrevet af John Stevens, som har været ansat som underviser på et japansk universitet. Endvidere er den blevet oversat til dansk af Shomon Pia Trans dansk tendai-præst, det er Tendai-shu New York Betsuin, som ejer rettighederne, hvorfor denne bog repræsenterer en indefra synsvinkel.

Afslutningsvis vil jeg bemærke, at det er et meget komplekst og vidtrækkende begreb, at analysere munke og buddhistisk praksis. Ingen munke er ens. Deres indgange til Sanghaerne på Hiei bjerget bygger på individuelle livsituationer, hvorfor jeg af respekt for munkene og buddhismen ikke ønsker at prætendere at jeg kommer med nogen entydig konklusion på deres praksis eller Dharmaen.

Problemformulering:

Hvordan praktiserer maratonmunkene den Buddhistiske Dharma på deres 1000 dages bjergvandring – analyseret som et overgangsritual.

Arnold Van Gennep – overgangsritual, ”Rites de passage”:

Arnold Van Gennep(AVP) var en fransk etnograf og folklorist, som arbejdede med overgangsritualers struktur, hvor man ud fra en komparativ metode, kan forstå en religions overgangsritualer.

AVP deler overgangsritualerne op i tre faser: separationsfasen, den liminale fase og inkorporationsfasen. I separationsfasen vil ritualets objekt (initianden) adskilles fra sine vante omgivelser. Initianden bliver helliggjort via sekralisering. Den liminale fase, er det tidspunkt hvor initianden oplever ændringer og transformation fra den gamle tilstand til den nye. Tilstanden opleves grænseløs og hvor alt er muligt, objektet er ”nulstillet” og uden identitet(Dorte Thelander Motzfeldt, ”Religion – teori – fænomenologi – metode” p. 43). Endvidere er initianden meget modtagelig for den ændring ritualet vil medføre.

Inkorporationsfasen, er den tilstand initianden træder ind i efter den liminale fase, og hvor denne har fået sin nye identitet.

I det jeg særligt beskæftiger mig med den liminale faser, finder jeg det relevant at inddrage Victor Turner, som netop beskæftigede sig med denne fase.

Victor Turner – Den liminale fase:

Victor Turner var en skotsk antropolog, som undersøgte ritualernes liminale fase og forklarer, hvordan fasen etablerer et ”frugtbart kaos”, hvor der opstår unormale og kaotiske ting, som former initianden på ny. Nogle af virkemidlerne er dans, sang og særlig uhyrlig adfærd(adfærd som normalt ikke accepteres i samfundet)(Dorte Thelander Motzfeld, Religion – religion – fænomenologi – metode. p. 47 – 49). På denne baggrund vil jeg derfor se nærmere på maratonmunkenes adfærd udadtil, når de færdes på Hiei bjerget. At kunne se nærmere på, hvorledes de reagerer indvendigt under de mange års maraton ville være interessant om end der desværre ikke findes nogle bøger, som begiver sig ind i en mere psykologisk forståelse af munkenes tanker.

Victor Turner mener at den liminale fase har stor betydning for at vise, hvordan en kulturs underliggende værdier kan forstås.

Sammenfattet taler de begge altså om tre faser, hvoraf den liminale har særlig interesse for Victor Turner. Det er da også denne fase, som jeg primært beskæftiger mig med i opgaven.

 

Analyse og fortolkning af maratonmunkenes 1000 dages bjergmaraton på Hiei

Tendai-skolen, Ekayana skole(ene fartøj med syntese af alle tre fartøjer) har mange praksisformer, hvoraf mange af skolens tilhængere finder frelse gennem indsigts meditation. Men da der er tale om en skole, som integrerer elementer fra mange buddhistiske retninger, er den esoteriske buddhisme meget kompleks og i sidste ende har den ikke en entydig belæring om, hvordan man opnår frelse gennem praksis. Der er således mange måder at praktisere buddhismen på. Bjergmaratonet er en måde, men det som gør det særligt interessant er at praksis omfatter hele spektret af praksisformer.

Første 100 dage: en munk som erklæres rask nok til at gennemføre et 100 dages forløb, begynder at forberede sig på sin 100 dages rejse. Dette forløb er separationsfasen.

Munken forbereder sig en uge op til rejsen via meditation en hemmelig håndbog. Heri findes forløbet af ruten, de steder han skal stoppe undervejs, de bønner og chant der skal udføres og anden vigtig information” og ved at lære kortet til ruten at kende(Shoken Pia Trans, ”Maraton munkene”, p. 79). Initianden er nu ved at blive udskilt fra sine vante omgivelser og den gamle status som munk. Nu bærer han titlen Gyoja(i resten af opgaven kaldes han dog munk for nemheds skyld). De andre maratonmunke rydder ruten for skarpe genstande(sten, glasskår ol.).

På den første dag vil munken iklæde sig den traditionelle hieiuniform(hvid dragt, som symboliserer dødens farve) (Shoken Pia Trans, ”Maraton munkene”, p. 79-80) og en særpræget hat(formet som en lotus blomst) – som dog ikke må bæres de første tre dage -, hvilket kan ses i en sammenhæng med  separationsfasens afslutning. Han besøger et gravsted, hvor en tidligere højtstående munk ligger begravet for at bede om spirituel vejledning, som kan antages at være indgangen til den liminale fase. Munken er nu ikke længere herre over tingenes tilstand men har søgt spirituel vejledning. Munken er ligeledes isoleret fra omverdenen og er forpligtet til at dræbe sig selv, enten ved hængning eller ved at snitte maven op. ”Selvmordsgrejet” har munken med sig i en robe om taljen. Såfremt munken fejler i løbet af det 1000 dage lange ritual, kan han med andre ord aldrig vende tilbage til sin gamle status igen, hvorfor man også skal se den hvide dragt, som et signal på at det vitterligt er med døden i hælene, munken praktiserer buddhisme.

De grundlæggende retningslinjer for en maratonmunk er følgende:

- under turen må hverken robe eller hat fjernes,

- der må ikke afviges fra den planlagte rute,

- ingen hvile-, drikke- eller spisepauser,

- alle ceremonier, chant og bønner skal udføres korrekt,

- ingen rygning eller alkohol.

Ovenstående er begreber for både tabu og askese. Set ud fra en magisk kontekst er et tabus funktion, at noget er forbudt. Muslimske kvinder må eksempelvis ikke bede under menstruation fordi denne kvindemana kan være ”farlig”. Buddhismen er generelt ikke en religion, som tilskynder til at sløve sindet gennem alkohol og lign og derfor er denne tilstand, som påvirket af alkohol også et tabu for en munk. Ligeledes forholder det sig med spise og drikkevaner. Alting er tomt(sunyata) og derfor kan en munk, som begiver sig ud på en sådan rejse ikke sætte sig ned og spise en madpakke efter behag, da dette ville være en egoistisk handling, som derfor må ses ud fra et karmamæssigt perspektiv: en munk som udfører handlinger, der er i tråd med buddhismen har bevidst eller ubevidst, begået en aktivitet, som kan være et aftryk af den karma man har med sig i baggagen. Her spiller begrebet skandha ind. Dvs. hvilke påvirkninger fra omgivelserne, som påvirker os. Bliver man derfor påvirket af sult vil det bunde i skandha og ens karma(i denne sammenhæng; hvordan man opfatter sult). For når alt kommer til alt er alt i samsara tomt for munken. Han skal opnå nirvana og dette opnås ikke ved at give efter for skandhaerne(Religion og Kultur).

 

En dag for en munk

Ruten skal klares i løbet af 6 timer. De er som regel lidt længere om det, da det ellers virker som om de skynder sig. Problemet i at skynde sig, er at munken gør det for at tilfredsstille et behov om at kunne hvile sig tidligere end forventet og at ruten bare skal gennemgås for egen vindings skyld, så han til sidst kan kalde sig for en maratonmunk. Her kommer skandhaerne igen ind i billedet. Når munken er vendt hjem fra ruten:

” Efter en timelang ceremoni i den store hal går munken til sit værelse for at bade og derefter tilberede middagsmaden. Efter en simpel, kalorietæt frokost bestående af f.eks. nudler, kartofler, tofu, miso-supper og ris eller brød er der en times hvile, og tid til at klare forskellige små pligter. Kl. 15 er der igen ceremoni i templet. Dagens sidste måltid indtages omkring kl. 18, og kl. 20, eller senest 21, skal gyojaen ligge i sin seng.”(Shoken Pia Trans, ”Maraton munkene”, p. 82) .

Efter de 100 dage kan en maratonmunk nu søge om de 1000 dage. Dette vil indebære 12 års forpligtelse.

FØRSTE, ANDET OG TREDJE ÅR:

100 dages 30 (40) km maraton, samt en dags 54 km kirimawari. Kirimawari er en afvigende rute, som strækker sig til byen Kyoto. Her bliver lægmænd objekter for munkens praksis. Således opnår altså både handikappede, prostituerede, narkohandlere og børsspekulanter og politikere – mennesker af enhver slags – at deltage i buddhistisk praksis.

Munken er Shingyoja (nybegynder), har ingen tabi(regnslag), og hatten bæres i hånden.

FJERDE OG FEMTE ÅR:

200 dages 30 (40) km maraton, samt en dags 54 km kirimawari.

Munken må efter fjerde år bære tabi og hat.

I det femte år må bæres vandrestav.

På den 700. dag laves doiri: 9 dage uden mad, vand, søvn eller hvile.

Herefter opnår munken en ny titel.

Doiri er et ritual som indbefatter 9 dages faste. På sin vis er der tale om et så uhyrligt ritual, at man måske godt kan tale om endnu en liminal fase i den allerede eksisterende liminale fase, som munken bevæger sig i. Fordi initianden faktisk bliver revet væk fra de eksisterende omgivelser. Der er tale om et af de hårdeste asketiske ritualer med en meget streng rituel kontrol.. Munken chanter fra Lotus Sutraen dvs. citerer kapitler fra den. I de 9 dage spiser og sover munken ikke og må på 5. dagen kun til nøds indtage vand, som straks skal spyttes ud igen. Vandritualet foregår ved at munken træder ud af hondoen og ud mod Aka-brønden, en brønd med helligt og rent vand. Flere munke er døde af dette ritual(Pia shoken Trans, ”Maraton munkene”, p. 90).

På den 9. dag fortsætter munken vandritualet hen til brønden, hvor en stor forsamling bevidner ritualet. Når det afluttende ritual er slut, siger man at munken er ”vendt tilbage fra de levende døde” tiltilstanden ”Hellig Mester af de Asketiske Praksisser. En visinkorporationsfase forekommer derfor. Munken har afsluttet doiriens ritual, men han har dog stadig vej endnu. Derfor er det ikke en inkorporation, men et gigantisk skridt hen imod den.

SJETTE ÅR:

100 dages 60 km maraton. Ruten er blevet forlænget og der skal nu stoppes på 260 steder dagligt.

SYVENDE ÅR:

100 dages 84 km maraton (Det Store Maraton).

100 dages 30 (40) km maraton, samt en dags 54 km kirimawari.

Herefter er munken Daigyoman Ajari, som er den afsluttende titel og munken har opnået ny og afsluttende status.

IALT 1000 dage, med 38.632 (46.572) km.

 

Konklusion

Den litteratur om munkene, som jeg kunne få fat på, bygger på en indefra tekst. Det begrænser naturligvis mit overblik. Men jeg synes teksten har vist hvorledes maratonmunkene praktiserer buddhismen. Og netop fordi der ikke er nogen absolutte og endegyldige regler i buddhismen, som forholder sig til hvorledes dharmaen skal forstås og praktiseres, har det været interessant at læse teksten. Dog kunne jeg godt have tænkt mig at foretage et interview med en maratonmunk. Det havde højnet min opgave en del, hvis jeg havde haft mulighed for at spørge, hvorfor man vælger at begive sig ud i så streng askese, som 1000 dages maraton er. Endvidere kunne jeg godt have tænkt mig at få svar på, hvorfor de skal begå selvmord, hvis de ikke klarer den – legalisering af selvmord er jo ikke hvad man forbinder med buddhismen.

Når det så er sagt har jeg fået svar på min problemformulering, om hvordan munkene praktisere den buddhistiske dharma på deres 1000 dages maratonfærd Hiei bjerget.

Litteraturliste:

Religion: Teori – Fænomenologi – Metode, Grundbog til religion B. © Dorte Thelander Motzfeldt og Systime a/s. ISBN: 978-87-616-2601-1

Originaltitel: ”The Marathon Monks of Mount Hiei”

©1988 by John Stevens.

© Dansk upubliceret udgave: Tendai-shu New York Betsuin

http://www.religion.dk/artikel/248628:Undervisning–Askese-i-buddhismen

 

af Theis Jensen

 

Denne artikel er en del af eSanghas bibliotek. Registrer dig gratis og uforpligtende på eSangha for at få adgang til alle artiklerne, og deltage i debatten.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

(c) 2014 Tendai Danmark – alle rettigheder forbeholdt